BABYLONS ERBE. Teil 1 (German)

Veronika Bernard

 

BABYLONS ERBE

 

DIE KÖRPERLICHE STADT ALS VERKÜRZTE REALITÄTS-DEUTUNG

 

 

Die folgende Studie geht von der These aus, das Phänomen der personifi­zierten Stadt in deutsch­sprachiger Lite­ratur reflektie­re wesent­li­ch die religiöse Be­stimmtheit des kul­turellen Hin­tergrun­des. Zeitspezi­fische Ein­flüsse wirkten auf die Akzentu­ie­rung ein, sodaß schließlich im 20. Jahrhundert neben die simp­le Ver­weib­li­chung der Stadt deren generel­le Be-Lebung tritt.

 

This paper states the thesis that the phenomenon of personified towns in German literature is to be understood on terms of a reli­giously determined cultural background. Current events and a changing knowledge have shaped the phenomenon. As a re­sult you find towns in twentieth century literature which are drawn as women and towns which are animated in a universal sen­se.   

   

 

 

I.

 

 

»Da ich Ninive nicht sah mit seinem Grund aus Jaspis und Rubin, da ich Rom nicht sah im Arm der Antonine, betrachte ich diese, sie trug die Mythe, die in Babylon begann.«

                                                                                                              Gottfried Benn: Urgesicht.

 

    1991 erschien im S. Fischer Verlag zu Frankfurt am Main unter dem subtil assoziativen Titel Eine Reise ins Innere von Wien der letzte Band von Gerhard Roths Archiven des Schwei­gens. Vier Jahre später, im Herbst 1995, präsentiert der deut­sche Regisseur Jan Schütte seine filmische Interpretation dieses Werkes österreichischer Gegenwarts-Literatur: Die erste Einstel­lung zeigt das liegende anatomische Modell eines Mannes. Die Kamera schwenkt - stellvertretend für das Auge des Betrachters - am Kopf beginnend im Uhr­zei­ger­sinn über die Oberfläche aus Muskeln und Sehnen, um schli­e­ßlich am Kopf für einen Moment zu verweilen. Dann findet man sich unversehns vor einem nächtlich beleuchte­ten Denkmal wieder; man pas­siert es und bewegt sich weiter ent­lang von Bau­ten, die man wohl am ehe­sten im historisch ge­wachse­nen Kern einer Stadt an­siedeln würde. Zwar begleitet die Stimme eines Erzählers in der Manier Axel Corti'scher Joseph-Roth-Ver­filmun­gen das Publikum auf die­sem Weg: »Über das Unbe­kann­te aber, das gerade darum so interessant ist, weil man es nicht kennt, wird hierzulande am meisten geredet - je weniger man es kennt, umso meh­r und um so leidenschaftlicher«1, hatte sie etwa ange­sichts des Denkmals die ambivalente Be­ziehung des Ös­ter­reichers zum Phänomen des Wunders kommen­tiert; doch erst jetzt auf der Fahrt durch die Straßen erfährt man: 1986 kam Gerhard Roth nach Wien - zu Recherchen für seine Archive des Schweigens. Damit weiß auch der Orts-Frem­de, es kann sich nur um eine Straße im nächt­lichen Wien handeln. Hier endet der Vor­s­pann, und gegen das bei Dämme­rung auf­ge­nomme­ne markante Pan­orama Wiens erscheint der Titel des Films. Wer mit Roths Buch vertraut ist, hat zu diesem Zeit­punkt schon einige Ver­änderungen erkannt. Die Passage mit dem anato­mischen Mo­dell im Zentrum etwa steht im Text weiter hinten.2 Indem Jan Schüt­te sie an den Be­ginn zieht und anschließend über­gangs­los in die Stadt eintritt - be­gleitet von Roths Gedanken zur Lehre Sig­mund Freu­ds3 -, macht er jenes Po­stulat optisch faßbar, das der Titel von Roths Buch enthält: eine Affi­ni­tät zwi­schen Kör­per, Freud und Wien. »Magde­burg, aller Damen Zierd,/ Princessin deiner Landen,/ Wann wirstu dich nun der Gebühr/ Ergeben unsern Han­den?/ Durch Capi­tain und Colo­nell/ Haben wir umb dich gewor­ben ...«4 läßt rund 365 Jahre früher eine Flugschrift aus dem Dreißig­jährigen Krieg den »Her­zog von Friedland« sprechen. Sie stellt nur ein Beispiel un­ter vielen dar; ähnliche Texte kennt man aus dem mittleren und spä­ten sech­zehnten Jahr­hundert ebenso wie aus dem siebzehn­ten und acht­zehn­ten, ja sel­bst aus dem neunzehnten. Lediglich die Namen der Städte wech­seln: Nürnberg, Frankfurt, Herzogenbosch, Magde­burg, Lille, Straßburg, Belgrad, Wien. Die mei­sten waren wohl für den Vortrag durch Gesang bestimmt; sie sind in Text und Melodie überliefert, und in fast allen deut­schen Dia­lekten von Nieder- bis Ober­deutsch.5 Ein Ge­dicht Hugos von Hof­mannsthal endlich lautet: »Siehst du die Sta­dt, wie sie da drüben ruht,/ Sich flü­sternd schmieget in das Kleid der Nacht?/ Es gießt der Mond der Silber­seide Flut/ Auf sie herab in zaube­ri­scher Pracht­.// Der laue Nachtwind weht ihr Atmen her,/ So gei­sterhaft, verlö­schend lei­sen Klang:/ Sie weint im Traum, sie atmet tief und schwer,/ Sie lispelt, rätsel­voll, verlockend bang ...// Die dunkle Stadt, sie schläft im Herzen mein/ Mit Glanz und Glut, mit qualvoll bunter Pracht:/ Doch schmeichelnd schwebt um dich ihr Wider­schein,/ Gedämpft zum Flüstern, gleitend durch die Nacht.//«6 - Drei Texte also und ebenso viele Kontexte. Was aber soll sie miteinander ver­binden? Denn auf den ersten Blick trennt einen lite­rarischen Leitfaden der öster­rei­chi­schen Mentalität, eine Aufar­beitung der Belagerung einer Stadt durch feind­liche Truppen und eine Lite­rarisierung städti­scher Ausstrah­lung nicht allein der kommunika­tive Rahmen. Und doch weisen sie eine grund­sätzli­che Gemeinsam­keit auf: Die Stadt ist in ihnen zum Lebewe­sen geworden, zum Körper, in den man eindringt - denn nur so ist eine Reise ins Innere von Wien zu verstehen -, zum Men­schen, zur Frau. Daß dies in so völlig unter­schied­lichen Zusam­menhängen der Fall ist, macht das ange­wandte poeti­sche Stilmit­tel inter­essant für eine geziel­te Be­trachtung. Oder sollte es sich um mehr han­deln als um ein Stil­mit­tel? Der vor­liegende Aufsatz geht davon aus, daß dem so ist - zumal das literarische Phänomen der Ver-Weib­lichung von Städten bereits früher Aufmerksamkeit erreg­te.

    So schr­eibt Sigrid Weigel in einem 1988 ver­öf­fent­lich­ten Bei­trag mit dem Titel »Tr­aum - Stadt - Frau« über Paul Ni­zons Roman Das Jahr der Liebe, er bediene sich »sämtli­cher Bilder aus der Ge­schichte der Stadt­lite­ratur, in denen die Stadt als weib­lich al­legori­siert, als quasi-organi­scher Körper sexua­li­siert wird oder aber den Raum abgibt, in dem Inbesitznah­me und Genuß der Frau statt­fin­det, wobei die­ser Akt, einem In­itiations­ritus gleich, als Ankom­men oder Wie­dergeburt gewertet wird: als Erman­nung bzw. Zum-Städter-Werden«. Paul Nizon trete damit »als spä­ter Erbe einer Stadtlite­ratur auf, deren Entstehung an den Über­gang von der Stadt zur Großstadt gebunden war, als die wil­den Anteile in die Stadt zurückkehrten und die Stadt selbst zum ambivalent besetz­ten Ort moderner My­then wur­de«.7 Gemeinhin ver­bindet man mit solchen Vorstellungen - gemeint sind die Begleit-Umstände des Wandels der Stadt zur Großstadt - die Werke des sogenannten deutschen Früh-Expres­sio­nis­mus, etwa die Stadt-Lyrik eines Georg Heym. Den solcher­maßen absolut ge­setz­ten Bedeutungs-Zusam­menhang hatte ein frühe­rer Aufsatz der­selben Verfasserin vorbereitet. Er erschien 1987 unter dem Titel »>Die Städte sind weiblich und nur dem Sieger hold<. Zur Funk­tion des Weiblichen in Grün­dungs­mythen und Städ­tedarstellun­gen« im Rahmen eines Sam­melbandes »zur Rolle der Weiblich­keit in der Geschichte Ber­l­ins«8. In ihrem neuesten Bei­trag zu diesem The­men-Bereich (»Zur Weib­lichkeit imagi­närer Städte«), der im übrigen eine gekürzte und aktualisierte Fassung der Ausführungen von 1987 darstellt, verfolgt Sigrid Wei­gel schließlich ein­mal mehr die gesell­schaft­li­che Funk­tion der ange­sprochenen Ver-Weib­li­chung bis zurück in die Lite­ratur der Anti­ke. Ihrem femi­nisti­schen Ansatz folgend, führt sie das Phä­nomen auf ein patri­ar­chalisch genährtes Bestre­ben zurück, das vom Mann als bedroh­lich empfun­dene Weibliche in Natur und Frau zu dome­stizie­ren. Sinn­bild der angestrebten Ent-Sexualisierung stelle die Stadt­mauer dar; nur deshalb sei es Erasmus möglich gewesen, die Stadt einem großen Kloster gleich­zuset­zen. Mit dem Wegfall der Stadtmauern im Zuge der Industria­lisie­rung euro­päi­scher Städte sei somit konsequen­ter Weise das Weib­liche in die Städte - und in deren literari­sche Rezeption - zurückge­kehrt.9 Im wei­te­ren formu­liert sie ihre darauf basieren­de, kom­paratistisch angelegte For­sch­ungs-Hypothese: »Insofern inter­essiert mich die Geschichte der Stadt­darstellungen als Paradigma für die imaginä­re und sym­boli­sche Darstellung der Geschlechter­verhältnisse in der abend­ländi­schen Kulturgeschich­te ... Es geht um das Ver­hältnis von >Stadt­mythen< und >Weib­lich­keitsmy­then<, das Ver­hältnis von >Stadt­diskurs< und >Weib­lich­keitsdis­kurs< und die Bedeutung des >Weib­lichen< für den >Schau­platz< von Stadt->Schr­iften<«.10 Al­ler­dings ver­mißt man in Wei­gels Bei­trä­gen die Dis­kus­sion von be­reits vor­liegender - nicht-feministischer - For­schungs­litera­tur zur Rezep­tion der Stadt in der Literatur bzw. von darin enthal­tenen Anre­gungen oder aber zu­mindest den biblio­gra­phischen Hin­weis auf einzelne Untersu­chun­gen, in denen zum Beispiel auf die ambivalent-wahl­weise Darstellung der Stadt als Jung­frau, als Mutter oder aber als Hure verwie­sen wird. Einzig Volker Klotz11 findet mit seinem Kom­mentar zu Victor Hugos Text Nôtre-Dame de Paris kri­tisch be­leuc­hteten Eingang in den Auf­satz von 1987: Seine Annäherung an Hugos Auf­fassung der Stadt als Körper »re­produzie­re« die darin verschwiegen ausge­drückte Sexualisierung eher, als daß sie durch seine Darlegungen »dekon­struiert« werde. Wenn Wei­gel jene Unter­suchung aus dem Jahr 1969 als die chronologisch erste an­sieht, die auf die »lite­rari­sche Präsenta­tion der Stadt als Kör­per« ein­gehe, irrt sie.12

    Tat­säch­lich hatte nämlich be­reits 1967 Werner Kohl­schmidt13 neben anderen Aspekten auch auf eine traditio­nelle Ver­knüp­fung von Weiblichem und Städtischem in deutschsprachiger Litera­tur und Kultur ver­wie­sen: Nicht nur die Feminin-Bildung 'die' Stadt galt ihm hierfür als Indiz, son­dern vor allem der Jung­fräulich­keits-An­spruch der Stadt Magdeburg in den Liedern des Dreißig­jäh­rigen Krieges und die Mutter-Rolle der Stadt im Volks­lied. In einem Bogen vom »spätmittelalterlichen historischen Lied«14 über die von ihm als »einfache oder doch frühe Formen«15 einge­stuf­ten Volks­lieder bis hin zu besagten Liedern des Dreißigjährigen Krieges umreißt er so seine Überlegungen zum historisch beding­ten Wan­del der Impli­ka­tionen städtischer Weiblichkeit: Steht im Volks­lied die Mut­ter als Syn­omym für den - gleichsam kindli­chen - Wunsch nach Gebor­gen­heit und Hei­mat, so verkörpere sie etwa bei Höl­derlin »Stadt­mythos aus liebender Anschauung«16; die Figur der 'städti­schen' Jung­frau des Dreißigjährigen Krieges dagegen werfe den Mann auf die Erfah­rung der eigenen Fremdheit zurück. Die derart er­folgte Sexua­lisierung des Mo­tivs entspreche einem er­weiterten, uni­ver­sellen Aus­sage-Wert, der die Kate­gorien der Ge­schichte und des Lebens im allgemeinen zu er­schließen hilft.17 Damit erhebt Kohl­schmidt das Verhältnis der Geschlech­ter zuein­ander in einen ebenso elementaren Rang wie Weigel, ohne es je­doch ebenso ein­seitig wertend zu interpretieren. Indem ihm der Geschlechter-Konflikt Sinnbild für politisch-gesellschaftli­ches Zusammenleben bedeutet, verknüpft er in seiner Interpreta­tion dieser speziellen Form der Stadt-Darstellung zumindest zwei Faktoren miteinander; Weigel dagegen legt den Stellenwert der Frau kausal allem kultu­rell-literari­schen Han­deln zugrunde und definiert so eine linea­re Anhängig­keit des einen vom anderen. Aber kann man wirklich literarische Erklärungs-Modelle linear von einer als kausal postu­lierten männlichen Bewertung der so­zialen Frau­en-Rolle her auf­bauen? Würde dies nicht gleichzeitig bedeuten, Ursache und Wirkung, wenn nicht miteinander zu ver­tauschen, so doch zumin­dest nicht klar zu trennen? Denkt man den Ansatz näm­lich kon­sequent weiter, so hätte sich zunächst der männ­liche Bevölke­rungsan­teil ganz bewußt über die Rolle des weibli­chen klar wer­den müs­sen. Erst dann hätte er, in ebenso bewußter Ent­scheidung, um diesen Kern herum seine Kultur ange­legt. Es stellt sich nun die Frage, ob man einen solchen Grad an Bewußtheit, oder besser an bewußter Geistigkeit, im Umgang der Geschlechter im Entste­hungs-Prozeß einer Kultur voraussetzen kann. Oder ob nicht doch komplexeren Modellen der Vorzug zu geben sei, die diesen Bereich nicht als Grundstein einer Kultur auffassen, sondern als deren eingebundenen Anteil. Schließlich stellen sich Kulturen histo­risch betrachtet nicht als linear-autarke Entwicklungs­vorgänge dar, sondern als Kon­glome­rate der verschieden­artigsten Ein­flüsse. Um aber wieder zum Ausgangspunkt dieser Überlegungen zurückzu­kehren, so ble­ibt doch in beiden Fällen die Tatsa­che un­bestrit­ten, daß die Verweibli­chung von Städten Rück­schlüsse auf das kulturelle Umfeld - unter Ein­schluß des darin artikulierten Frauen-Bildes - ei­nes entspre­chenden lite­rarischen Werkes erlaubt. In Frage steht lediglich, auf das Wirken welcher Fakto­ren man das Phäno­men logisch zurück­führen - als Literari­sierung wovon man es betrachten und was man letzt­lich daraus folgern möchte. Oder anders gefragt: War der von Erasmus bemühte Vergleich Ausdruck der erfolgreich abgeschlosse­nen Un­terdrückung des Weiblichen oder aber die sinn­liche Ver­anschauli­chung der po­stulierten spirituellen Bedeutung eines Phänomens - nämlich der Stadt - im Kontext eines religiö­sen Bekenntnisses?

    Wert­volle An­regungen zu diesem Fragen-Komplex bieten im kon­kre­ten Zusam­men­hang jene älte­ren For­sch­ungs-Bele­ge zur weib­li­chen Alle­gori­sie­rung von Städ­ten, die nicht nur Weigel, sondern auch Kohl­schmidt uner­wähnt lassen. Sie stammen aus dem letz­ten Drit­tel des neun­zehn­ten Jahr­hun­derts. Der eine er­schien 1870 im »Archiv für Litteratur­ge­schich­te«18; als sein Ver­fasser zeich­net Rein­hold Köh­ler. Der zweite, von Ludwig Fränkel stammend, ver­steht sich als Er­gänzung des ersten und fand 1890 Aufnahme in die »Zeit­schrift für deut­sche Philologie«19. Beide gemeinsam bieten für den Zeit­raum vom sechzehn­ten bis zum ausgehen­den neun­zehnten Jahr­hundert eine kommentier­te Auswahl-Zu­sammen­stel­lung von Pri­mär-Bele­gen »der deut­schen volk­stüm­lichen Poesie«, die »um Städte werben«: »Wenn ich es unterliess, eine volkommen sach­ge­mässe anordnung zu versuchen«, schreibt Ludwig Fränkel, »so hat dies seine ursache einmal in der nicht überall möglichen durch­führ­barkeit einer solchen; andrerseits brachte mich von einer kurz umrissenen entwicklungsgeschichte des stoffes die hofnung ab, dass durch die hier gegebene anregung andere über ausgiebi­gere hilfsmittel verfügende zum sammeln von belegen dieser für die litteratur- und kulturgeschichte wie für die poetik inter­essan­ten ausdrucks­weise ... veranlasst werden mö­gen«.20 Ihrer Eigen­art als Materi­al-Sammlung und Bestandsaufnah­me getreu, vermeiden die beiden Aufsätze abstrahierende Erklä­rungs-Ansät­ze, sieht man von Köhlers und Fränkels indirektem Hinweis auf eine Form-Ver­wandt­schaft mit - nach Ansicht Adolf Friedrichs von Schack - arabisch in­spirier­ten spanischen Dich­tungen ab.21 Die Anstöße zu weiter­füh­renden Über­le­gungen erge­ben sich - wie be­absichtigt - viel­mehr aus den Pri­märtexten selbst, die man hier in ihren chrono­lo­gisch-histo­ri­schen Kontext ge­stellt fin­det. Und be­mer­kenswer­ter Weise han­delt es sich durc­h­weg um einen kriege­ri­schen Kon­text; stets geht es um die ge­wün­schte oder um die geschmähte Abtrün­nigkeit einer Stadt von einem Mach­thaber: seien es nun die Repräsentanten des Habsbur­ger-Rei­ches im Drei­ßigjäh­rigen Krieg, der Sultan in den Türken­kriegen oder der deutsche Kaiser im Deutsch-Französischen Krieg. Darin be­steht die eine Auffällig­keit. Die zweite liegt in der Häufung solch kriegeri­scher Wer­bungen im Umfeld des Dreißig­jäh­rigen Krieges; diesen Umstand erwähnt bereits Köhler, wenn er - Scha­cks These disku­tierend - schreibt: »Er mag recht haben, dass die Auffassung einer belager­ten Stadt als einer Braut, um deren Hand der Bela­gerer wirbt, ausserhalb Spaniens in keinem abend­ländi­schen Ge­dicht aus dem Mittelalter getroffen wird. Um so merkwür­diger, dass dieselbe im 17. Jahrhundert plötzlich in Deutschland als ganz geläufig er­scheint«.22 Nun handelte es sich beim Drei­ßigjäh­rigen Krieg be­kann­termaßen um einen Reli­gions­krieg; reli­giöse Macht bedeutete weltliche Macht, und dem Ausbau der reli­giösen Einfluß-Sphäre korrelierte so die Vergrößerung des poli­tischen Herrschaftsbe­reiches. Und damit be­deu­tete Ab­trünnigkeit von der Religion eines bestimmten Herr­schers gleich­zei­tig auch Abtrün­nig­keit von ihm selbst - und durch­aus auch umge­kehrt; der Augs­burger Reli­gionsfriede von 1555 hatte es möglich gemacht. Die dritte Auf­fälligkeit schli­eß­lich stellt der Um­stand dar, daß die älte­sten von Fränkel aus diver­sen Quel­len zusam­mengetra­genen Belege der zweiten Hälfte des sech­zehnten Jahr­hun­derts ent­stam­men, oder in Fränkels schlicht konstatierenden Worten: »Verwante betrachtungsweise kehrt in mannigfacher modelung im reformati­onszeitalter wider«.23 Der Clag­spruech der stat Nürenberg ob der unpil­lichen schweren pele­grung mar­graff Albrechtz von Hans Sachs etwa geht ebenso auf das Jahr 1552 zurück wie das »von Frankfurt aus ver­breitete fliegende Blatt« Vonn bele­gerunge der Statt Franck­furt/ ein Lied/24. Beide haben ihren Ursprung in der Für­sten­verschwörung dieses Jahres. Es handelt sich also um jene Zeit, in der sich der Prote­stan­tis­mus pro­fi­lier­te und die soge­nannte Gegen­re­forma­tion aus­löste, die ja ihren Höhepunkt zwi­schen 1555 und 1648 erreich­te. Und bezeich­nender Weise kon­zen­trieren sich die ent­spre­chen­den Texte auf konfessionell unru­hige Gebiete, also auf solche, die sich in jenen Jahren zum Prote­stantismus bekannten. Nimmt man all diese Auf­fäl­lig­keiten zu­sammen, führen sie - zu­mindest für die ange­spro­che­nen älteren Dichtungen - zu einem konkre­ten Schl­uß: Die Ver-Weibli­chung der Stadt in der deutsch­sprachigen Lite­ratur muß zu einem wesentli­chen Teil von der religiösen Be­stimmtheit des kul­turellen Hin­tergrundes her betrachtet werden. Darin be­steht die These der vorliegenden Darlegungen. Sie zielen im weiteren darauf ab, zu zei­gen, daß sich diese Wurzel unter Einwir­kung zeit-spezi­fischer Einflüsse und Erkennt­nisse in wech­selnder und zum Teil veränder­ter Form bis in die Gegen­wart her­auf nachweisen läßt und in die­ser Eigen­schaft letz­tlich über die simple Verweiblichung der Stadt hin­ausweist in Rich­tung einer generellen Be-Lebung.25

 

 

II.

 

»Einer von den sieben Engeln, die die sieben Schalen mit den sieben letzten Katastrophen getragen hatten, näherte sich mir und sagte: >Komm her! Ich werde dir die Braut zeigen, die Frau des Lammes.<«

                                                                                   Offenbarung des Johannes, Kap. 21, V. 9.

 

    Worauf gründet sich aber nun eine solche Annahme? Um dies klar zu machen, bedarf es zunächst eines genaueren Blickes auf jene Lieder des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts, von denen gerade die Rede war. Weigel erwähnt sie in ihrem Aufsatz von 1987 nur global und ganz am Rande - mit einer Dissertation aus dem Jahr 1904 als Quelle: »Auf der Suche nach histori­schen Bele­gen für die allego­rische Darstellung der Stadt als Frau stieß ich auf die Flug­schriftenliteratur aus der Zeit des 30jäh­rigen Krieges. Dort sind Gespräche zwischen Feldherren und den von ihnen eroberten Städten beschrieben, in denen diese Städte per­sonifiziert und als umworbene Jungfrauen dargestellt sind«.26 Susanne Schedl gelangt da - im übrigen unab­hängig von der Ver­fasserin der vorliegenden Studie - in ihrer 1995 fertiggestell­ten Dis­sertation über »Straßburg als Literatur-Stadt« schon zu kon­krete­ren Einsichten, wenn sie von den Liedern auf den Fall Stra­ßburgs im Jahr 1681 sagt: »In typisch ikonogra­phischer Ge­stal­tungsweise des 17. Jahrhunderts wird darin meist die bela­gerte Stadt als umworbene Frau bzw. die eroberte Stadt als Frau, die ihre Un­schuld verloren hat, dargestellt. Die bildliche Tra­dition geht zurück bis zur christlichen Vorstellung von Christus als Bräuti­gam der Stadt Jerusalem ...«.27 Doch blei­ben wir glei­ch bei der bele­gerunge der Statt Franck­furt, einem »Lied« Im thon: Frisch auff inn Gottes Na­men, um den so von Schedl aufge­griffenen Gedanken in seiner Bedeutung für unsere Über­le­gungen zu vertie­fen. Denn in besagtem Frankfurt-Lied deutet sich die Jungfräu­lich­keit der perso­nifizier­ten Stadt insofern an, als es in der vier­ten Stro­phe heißt: »Statt Franck­furt an dem Meyne/ dein lob ist weit vnd breit/ Trew/ ehr vnd glauben rey­ne,/ Man­liche red­lich­keyt/ Hastu mit deinem blu­te/ erhal­ten ritterlich./ Vertraw dem Herren gute/ der rett vnschul­di­gs blu­te/ Des soltu frewen dich.//«28 »Un­schul­digs Blute« ver­bin­det sich in diesen Ver­sen mit »Trew/ ehr vnd glauben reyne«, au­ßerdem mit »manli­che[­r] redlich­keit« und Tap­fer­keit. Zusammen werden die Eigen­schaften - in einer an prote­stan­ti­sche Kirchen­lieder gemah­nenden Sprache - der Stadt als Tugen­den zuge­ordnet, die zwei­fels­frei zu ihrer Rettung füh­ren würden; hatte doch die zweite Strophe be­reits ausge­f­ührt: »Der guetig Herr vnd Got­te/ Vatter/ Son/ heyl­ger Geyst/ Erloeßt auß aller note/ vors Teuf­fels gewalt vnd todte/ Sein goettlich gnad be­weist«. Aber stände da nicht die Anrede der Stadt mit 'du' in Wir­kungs-Ein­heit mit dem grammati­ka­lischen Ge­schlecht des Wortes 'Stadt': Es könnte ge­nau­so gut die Rede von einem Mann sein. Paradoxer Weise deutet jedoch gerade dieser Um­stand auf assoziier­te Jungfräulich­keit hin. Bei den ange­führten Charakter-Eigen­schaften handelt es sich nämlich gleichzeitig um eine Aus­wahl jener Tu­gen­den, die schon im Hoch­mittel­alter von einer Jungfrau erwar­tet wurden; Ma­rina War­ner führt als Beleg eine Predigt aus dem drei­zehnten Jahrhun­dert an.29 Und dies bringt uns zurück zu der von Sigrid Weigel zi­tierten Formu­lie­rung des Eras­mus, die Stadt sei ein großes Klo­ster. Wie die Verfasserin des vorlie­genden Auf­sat­zes bereits in ihrer Unter­suchung zu utopi­schen Städten in der deu­tschspra­chi­gen Literatur des zwan­zigsten Jahr­hunderts fest­halten konnte, trug das Durch­dringen des chris­tli­chen Glau­bens im Mit­telalter - nach Hartmut Kuglers über­zeu­gen­dem Be­fund an­hand literarischer Zeugnisse - wesentlich zur Eta­blie­rung der Städte in Mitteleuro­pa bei.30 Man legte näm­lich das utopische Konzept des Himmli­schen Jerusalem auf die städti­sche Wirklich­keit um, ver­suchte so beide einander anzu­gleichen: »In ein und demselben Gedankenbild­bereich treffen und durchdrin­gen einander zwei ge­genläufige Bewegungen«, schreibt Kugler. »Von oben, von Gott her steigt die ewige, voll­endete Ide­al­stadt her­ab; und zugleich wird sie von unten, von den Men­schen her aufge­baut. Dies ist eine Identifika­tion des Vollendeten mit dem Un­vollende­ten, des Ewigen mit dem zeitli­chen, die mit ratio­naler Argumen­tation nicht faß­bar, son­dern ein zentrales Moment des römisch-katholi­schen Glau­bens ist«.31 Damit nimmt die städti­sche Realität Stel­l­vertreter-Funk­tion für das religiöse Ideal ein; sie ver­körpert die Annähe­rung an Gott eben wie die Welt eines Klosters. Dieser Umstand stellt die Voraussetzung für alle weiteren Überlegungen dar.  

    Aller­dings hatte sich das Kon­zept erst durch­setzen müssen, denn »dem frühmit­telal­terlichen Christentum war es noch keines­wegs selbstver­ständlich, daß der ideale Ort der Jen­seits­vorstel­lungen die Konturen einer Stadt habe. In manchen Zusam­menhängen war gerade­zu das Gegenteil der Fall; Städte gal­ten als Sitze des Bösen, des Heidnischen. Be­sonders in den städ­tearmen Regionen Mittel- und Nordwesteuro­pas hat die frühe Mis­sionslite­ratur den Städten zunächst eine nega­tive Rolle zugewie­sen«.32 Nun ver­weist auch Weigel auf eine »ideelle und Ordnung stif­tende Be­deu­tung der Stadt« in der mittelalterlichen Litera­tur. Sie rückt die Stadt in dieser Hinsicht in Parallelität zur »Bild­ge­schichte des Weibli­chen« - aber nur, um dann Stadt und Frau in ihrer alle­go­ri­schen Funk­tion gleich wieder als Ergebnisse einer er­folgten Ent­sexua­li­sie­rung zu erklären: »Die allegorische Verwendung von Stadt und Frau schli­eßt damit an die vorausgegangene Entsexuali­sierung ihrer Bilder an; sie funk­tioniert über die Momente von Reinheit und Jungfräu­lichkeit«.33 Zwar bindet sie - gestützt auf die Sci­vi­as-Schrift Hildegards von Bingen - die »Verkörperung der Kir­che durch die weibliche Ecclesia« und die »Verkörperung des Got­tes­reiches durch die ummauerte Stadt« hier mit ein und erwähnt die Referenz der Stadt auf das Himmlische Jerusalem sowie das Nahe-Verhältnis der Ecclesia zur Gestalt Marias;34 doch über­sieht sie dabei den von Kugler dargelegten Bezug zwi­schen Got­tesreich und aktueller - städtischer - Kirchen-Gemein­de. Was von ihr als Parallelität »fi­gürliche[r] Leitmotive« dar­ge­stellt wird­,35 würde sich dann näm­lich in einer Über­blen­dung übereinander schieben. Denn gleich­zei­tig weist die Of­fen­ba­rung des Johan­nes als Herr­scher des Himmli­schen Jeru­sa­lem Got­t und Gottes Sohn aus. Und von der himm­li­schen Ideal­stadt heißt es, sie sei »fest­lich ge­schmückt wie eine Braut, die auf den Bräuti­gam wartet«.36 Nun zielt das Bild des Braut-Schmu­ckes in diesem Zusammen­hang wohl in erster Linie auf die Ver­anschau­li­chung jener Ehr­furcht ab, mit der die Stadt ihren Re­genten emp­fängt. Doch im­pliziert es im gleichen Moment für den kultu­rell vorge­prägten Rezipienten die Vorstel­lung von weibli­cher Unbe­rührt­heit. Die Grundlage hierfür entwic­kelte sich für den mit­teleuro­päischen Raum im Zuge der wachsen­den Marien­ver­ehrung seit dem elften und zwölften Jahrhun­dert.37 Als der Bräu­ti­gam der christ­li­chen Jungfrau aber gilt - in Analogie zum Himm­li­schen Jerusa­lem - Gott bzw. der Sohn Got­tes. »Komm her«, heißt es im bibli­schen Text: »Ich werde dir die Braut zeigen, die Frau des Lam­mes«.38 Wenn also die reale Stadt für die himm­lische steht und diese - über das Bild vom Himmli­schen Jeru­salem der Apoka­lypse - mit bräutli­ch-jungfräuli­cher Unbe­rührt­heit asso­zi­iert wird, ist der Weg zur lite­rari­schen In­ter­preta­tion der Be­lage­rung Frank­furts im obigen Gedicht nur mehr logisch. Dem seltenen Beleg, daß ein Lied sich explizit auf die hergestellte Parallele be­zieht, begegnet man 77 Jahre später in dem schön Lied von der Stadt Magdeburg. 1629 ruft sie ange­sichts der Belagerung durch Tilly: »Ich trau auf Christ vom Him­mel,/ Mir hilft seine gewal­ti­ge Hand.// Die Mittel will ich brauchen,/ Die mich mein Bräut­gam lehrt«.39 Die Frau - in diesem Fall, die Jung­frau - kann somit im vorliegenden Kontext keineswegs »mit belie­bigen Bedeu­tungen be­setzt werden«, wie es die postulierte Entse­xualisierung in Wei­gels Sicht mit sich bringen würde. Von einer »zur leeren Hülle erstarrten Form der domesti­zierten Frau«, die mit dem Ver­lust aller »konkreten Bedeutungs­effekte«, außer dem »strukturel­len« Ef­fekt der »Abstraktion ihres Bildes, zum Zeichen« degra­diert worden sei,40 kann hier nicht die Rede sein. Schließ­lich war die Braut des Himmlischen Jerusalem über den Umweg der Jung­frau Maria für den naiv-gläubigen Chri­sten der Zeit eine sehr konkrete Gestalt mit einem ebenso kon­kret-individuellen Bedeu­tungs-Hintergrund.41 Hätte man die­sen bei der Allegorisie­rung der Stadt als Jungfrau - wie auf­grund von Weigels Ausfüh­rungen vorauszusetzen ist - ausgeblen­det, wäre die Botschaft der dis­kutierten Allegorisie­rung nicht nur beim Rezipienten ins Leere gegangen.  

    Bleibt als nächster Schritt unserer Annäherung an städtische Jungfräulichkeit noch auf den nicht unwesentlichen Aspekt der zu Ende des Frankfurt-Liedes artikulierten Reichs-Treue ein­zuge­hen. Ohne die Kenntnis der konkreten hi­storischen Ereig­nisse - spri­ch, der Fürstenver­schwö­rung von 1552 -, also ledig­lich unter Be­rück­sich­tigung der gene­rellen poli­tisch-kon­fessio­nellen Situa­tion, sind diese Verse nämlich dazu geeignet, die Aussage des gesamten Liedes zu rela­tivieren. In Anspielung auf die Bela­ge­rung heißt es dort: »Franck­furt von alln deins gnossen/ Wardstu so gar ver­lon/ Mit fewr vnd kuglen b­schossen/ Al­lein wolt dich nit lassen/ Die Keyserliche kron«. Letztlich würde sich durch diese Zei­len be­stim­men, wel­cher der »glau­ben reyne« nun war, den sich die Stadt Frankfurt - dem Ver­fasser des Liedes zufolge - so »ritter­lich erhal­ten« hatte. Geht man vom offi­ziellen Be­k­ennt­nis der Stadt und ihrer Bürger aus, so müßte es Luthers Lehre sein. Dies deckt sich auch mit dem in der zwei­ten Strophe einge­brach­ten religiö­sen Gedan­kengut - der Betonung der göttli­chen Gnade - und eben­so mit dem Beginn der vorletzten Stro­phe. Nun könnte man aber ande­rerseits aus dem Satz: »Allein wolt dich nit las­sen/ Die keyserliche kron/« folgern, daß gezielt Partei­gän­ger des Kai­sers das Lied ini­ti­iert hätten. Dann aller­dings bliebe nur der Ka­tho­li­zis­mus. Denn, wie Heinrich Lutz zur finan­ziellen Beteili­gung Frank­reichs­ an der bereits erwähn­ten Für­sten­ver­schw­örung aus­führt, war »das eigentlich reli­giöse Motiv ... bei Kurfürst Moritz so zweit­rangig, wie es Frank­reich nur wünschen konnte. Die politi­schen und psychologi­schen Vorausset­zungen in Deutsch­land waren jedoch derart, daß der Angriff auf den Kaiser als eine Verteidi­gung des evangeli­schen Bekenntnisses wirken mußte und eine ka­tholische Partner­schaft ausschloß«.42 Einer solchen Sicht des Liedes hätte dann aber wiederum die ab­schlie­ßende reli­giöse Be­grün­dung der Belage­rung wider­spro­chen; wo soll­te nämlich bei so viel Stand­haf­tigkeit die »sünden schuldt« zu fin­den sein; es sei denn, man meint damit das Postulat von der grun­d­sätzli­chen Sünd­haftig­keit des Men­schen? Vor allem aber befände man sich im Wi­derspruch zu der für uns zen­tralen vierten Stro­phe. Kein Ka­tho­lik hätte nämlich einer seit zwei Jahrzehnten prote­stan­ti­schen Stadt einen »glau­ben reyne« bestätigt. Was wäre dann also stär­ker zu bewerten, die Ein­flech­tung protestantischer Glaubensinh­alte oder die poten­tiellen konfessio­nellen Implika­tionen dekla­rierter Kai­sertreue zur Stadt, die natürlich in der Gegenrichtung konsequenter Weise die Treue der Stadt zum Kaiser bedeuten muß? Oder sollte die Verbindung aus beidem der Aus­druck prote­stan­ti­sch-pragmatischer Dif­feren­zierung zwischen welt­licher und reli­giöser Loyali­tät sein, er­mög­licht durch Lu­thers Zwei­-Rei­che-Lehre,43 und damit keine Wider­sprüch­lich­keit in der Kon­zep­tion des Lie­des? Diese Frage kann letzt­lich nur die Einsicht in die rein ver­nunft­beton­te, historische Ent­schei­dung der Stadt Frank­furt beantworten: Im Jahr 1552 war Fra­nk­furt näm­lich in eine präkere Si­tuation gera­ten. Eine Gruppe prote­stanti­scher Fürsten unter der Füh­rung des von Lutz genannten Kur­fürsten Moritz von Sach­sen hatte sich zu be­sagter Ver­schwö­rung gegen Kai­ser Karl V. aus dem ka­tholi­schen Hause Habs­burg for­miert. Zu ihnen zählte auch der Markgraf von Bran­den­burg-Kulm­bach, Al­b­recht Alcibiades; er galt als entschie­dener Gegner der Reichs­städte. Da man deshalb in Frank­furt so­wohl ihm als auch Moritz von Sachsen mißtrau­te, blieb man gemeinsam mit den Reichsstädten Ulm, Nürn­berg und Straßburg dem Kaiser treu - obwohl die Stadt seit 1533 offi­ziell prote­stan­tisch be­kann­te. So kam es zu jener letz­tlich er­folg­losen vierzehntägigen Bela­gerung durch die pro­te­stan­ti­schen Für­sten, die Frank­furt zur Beteili­gung am Auf­stand zwin­gen soll­te und die erst mit der Annahme des Passau­er Ver­trages am dritten August 1552 endete.44 Die Stadt mußte sich somit - im weite­sten Sinn - wegen ihres »Glau­ben rein« ver­teidi­gen.

    Darauf, und auf die im Lied nur indirekt zu erschließende Ent­scheidung für den Kaiser, nimmt letztlich auch die Melodie be­zug, wenn sie zum tapferen Kampf »in Gottes Namen« auf­ruft. Ihr ur­sprüng­licher Text hatte näm­lich im Jahr 1549 von Nürnberg aus der »werde[n] Teut­sche[n] na­tion« unter dem Gesichts­punkt der Wachsamkeit gegen diverse Bedrohungen von außen - sprich: der Bedrohung durch die »Welschen« und die »Türki­schen hunde, die kei­ner ehr [acht nehmen]« - zur Einmütigkeit im Sinne von Kai­ser­treue und weit­sichtiger in­ner-deutscher Tole­ranz geraten: »Keyser Karl auß Hispa­nien/ ein edler Fürst auß Oster­reych / Er ist von Key­serli­chen stamme/ wo find man seins gley­ch?/ In züch­ten vnd in ehren/ ist er gantz wol erkant/ dar­nach thut er sich keren/ wenn er das reych soll meh­ren/ vnd aller Fürsten landt«, hieß es dort; und dann weiter: »... wenn jr thet außer­welen/ ein Key­serliches blut/ darumb thut euch gsellen / thut euch zusammen stellen/ es wirt euch alß kommen zu gut.// Darumb so seyt gewar­net/ vnd seyt eins guten muts./ Er sey reych oder arme/ das er sein vatterland behut/ vor den Tur­kischen hunden«; und schließ­lich: »Gschicht es nicht gar balde/ inn einer kurtzen zeyt/ so bsorg ichs mit gewalte/ es werd ein grosser streyt/ von Welschen vnnd von Teutschen/ in gantzer Teutschen Nation./ ... Den ver­sten­digen ists gesagt/ den an­dern frag ich nichts nach./ wenn einer wirt ver­za­get/ der ander gar ver­jaget/ dem Teut­schen land kompts zu schm­ach«.45 Legt man nun das durch die Melodie herge­stellte Assozia­tionsfeld auf die Kon­stellation des Frankfurt-Liedes um, so wäre eine Er­obe­rung der Stadt unter den gege­benen Voraus­setzun­gen - in der Verletzung jenes Toleranzgedankens eben - quasi einer Schändung des 'rech­ten' Glau­bens gle­ichge­kom­men. Und auch wenn es nicht ex­plizit gesagt, son­dern eben im Gebrauch besagter Meta­pher vom unschul­digen Blut nur im­pli­zit angedeu­tet wird, faßt der Text eine mögli­che Ein­nahme der Stadt auch als Ver­ge­walti­gung im wörtli­chen Sinn auf. Frän­kel führt diesen Umstand in seinem Bei­trag an, ohne ihn je­doch wei­ter zu verfol­gen.46 Den Tatbe­stand der Ver­gewal­tigung stell­t aber be­reits der Sachsen­spie­gel des Eike von Repgau als älte­stes deutsches Ge­setz­buch aus dem drei­zehnten Jahrhun­dert unter Stra­fe. Das ge­waltsa­me Ein­dringen in die Stadt wird dem­nach in den Rang eines sowohl reli­giösen als auch welt­lichen Ver­ge­hens erho­ben. Wie eng die beiden Bereiche für den damaligen Menschen mitein­ander ver­knüpft waren, macht der Beginn der letz­ten Stro­phe noch­mals deutlich. Die Bela­gerung wird als die ge­rechte Strafe für eine nicht näher defi­nierte, kollektive reli­giö­se Schuld be­trach­tet: »Es wert manch nacht vnd tagen/ ist vnser sünden schu­ldt/ Dem Herren woeln wirs kla­gen/ erwar­ten mit ge­dult«. Gleich mehre­re po­ten­tielle Bedeu­tungsstränge laufen so in den Asso­zia­tio­nen zu der Wendung zusam­men, von der unsere Über­legun­gen ausge­gangen waren. Und damit ist das Lied mehr als andere Bei­spiele dazu ge­eignet, die Beson­derheit der als Jung­frau per­soni­fizier­ten Stadt in der Literatur der damali­gen Zeit zu illu­strieren: Sie erweist sich in ihrer gedanklich-spirituel­len Konzeption - in ihren re­li­gions-histo­risch aus der katholi­schen Lehre gewach­se­nen Wur­zeln - zu­nächst als konfes­sions-un­abhän­gig; sie ist in christ­licher Überliefer­ung veran­kert, die von der Refor­mation nicht bekämpft wurde. Da­durch hätten in einer Zeit kon­fessionel­ler Pro­filie­rung grund­sätzlich beide Parteien auf sie zurück­grei­fen können. Erst der Blick­win­kel des Dich­ters - und in wei­te­rer Folge der des Publi­kums - legte die Posi­tion fest, fügte die Jungfräu­lich­keit vor dem Hintergrund der histo­rischen Fakten sei­ner In­terpreta­tion des histori­schen Ge­sche­hens ein.

    Be­trach­tet man von dieser Warte aus den als Gespräch zwi­schen der Stadt Nürnberg und einem nicht näher benannten »Alten« geführ­ten Clagspruech des Hans Sachs, so fällt zu­nächst auf, daß die­ser die macht­politi­sche Komponente der Aus­ein­an­der­set­zung ins Zentrum rückt: Al­brecht Alci­biades - der »greiff« - fiel im Zuge jener Erhe­bung gegen den Kai­ser im Jahr 1552 in Fran­ken ein und marschierte auf Nürnberg, das dann auch tatsächlich erobert wurde.47 Der Text schildert die Situation genau, wenn die Stadt Nürn­berg spricht: »Sich haben zw der zeit/ Zwsam verpun­den gl­eich und eben/ Vil wilder thier und auch zwen le­ben,/ Der greuff und auch die kron der lilgen,/ Den grosen adlar zw ver­dilgen/ samt all den, so im hangen on./ Schaw! mit diesen ich vorhin hon/ Verglichen mich und ganz vertragen«.48 In der Aussage der beiden letzten Verse liegt nun der entscheiden­de Hinweis für das Fol­gen­de; denn offenbar hielt man sich nicht an die getrof­fenen Ver­einbarungen: »Uber das als vor kurzen tagen/ Hat mich der gr­eiff mit seinen klaen/ Angrief­fen, mich gar zw umbfa­en/ Mit schwert und fewr, thuet das ver­lengen,/ Das im die an­dren thier verhen­gen«.49 In er­ster Linie geht es hier also um die Recht­lich­keit des An­griffs, den be­reits der Titel des Spru­chs durch das Wort »un­pil­lich« als unr­echtmäßig brand­markt und dessen Moti­va­tion man einzig in der »neidig art«50 des Mark­grafen ver­mutet. Da somit der Angriff aber nicht als Angriff auf Kai­ser und Reich, son­dern als Aggression gegen einen wohlhabenden pro­te­stan­ti­schen Nach­barn gesehen wurde, bestand keine Not­wend­ig­keit zur reli­giö­sen Profilierung. Die Be­zeichnung der Stadt Nürnberg als »frew­lein« weist dar­auf hin, indem sie vorran­gig den adeligen Rang be­tont, ohne je­doch gle­ich­zeitig auf die Asso­zia­tion von Jung­fräu­lich­keit zu ver­zich­ten. Denn nur der unver­hei­rateten Adeli­gen stand die Anrede mit Fräu­lein zu. Das stän­disch-politi­sche Ele­ment über­deckt hier das reli­giös-poli­ti­sche. Trotzdem bindet der Text die poli­tische Handlung in einen reli­giösen Kontext ein: in die wieder­holte Illustration einer Aus­sage anhand von Bibel-Stellen; in die nicht näher kon­kretisierte Selbst-Bezichti­gung der Stadt, sich »hart gen [Gott] versüent zu haben«51; in die Heranziehung die­ses Umstandes als Begründung für den Angriff; und in die Vor­stellung von Jungfräulichkeit bei gleich­zeitiger Mutter­s­chaft. Doch in gund­le­gendem Gegensatz zu den späteren Lie­dern des Drei­ßigjäh­rigen Krieges handelt es sich hier weder um ein Werbe- noch um ein Droh-Gespräch zwischen Stadt und An­grei­fer, sondern um ein trö­stend-aufmunterndes Bera­tungsge­spräch: Den Verweis auf die Aussagen der Bi­bel legt der Dichter nicht der Stadt in den Mund sondern dem »Alten«, der schl­ießlich als letztmögli­chen Rat­schlag, das Vertrauen in die Gnade Gottes empfiehlt. Im Fran­k­furt-Lied sind eben­diese Glau­bensin­halte zur Gänze der jung­fräu­lichen Stadt inte­griert. Letz­tlich spiegeln sich in die­sem Un­terschied die Kom­munika­tions­absichten der beiden Texte wider: Der Clag­spru­ech rückt in die Nähe reli­giö­ser Exem­pel-Lite­ra­tur, die am kon­kreten Beispiel - hier einer unrecht-mäßigen Belagerung - Glau­bensinhalt­e illu­st­riert, und damit die didakti­sche Intention in den Vor­der­grund stellt; das Frankfurt-Lied stärkt das Selbst-Verständnis der Belagerten für all jene Ele­mente, die sich im sech­zehn­ten Jahr­hun­dert für die Alle­gori­sie­rung der Stadt als Jung­frau eta­blier­ten. Der Clag­spruech des Hans Sachs bringt da in erster Linie die In­ter­pre­ta­tion der Stadt als adelige Dame ein. Es blei­ben damit vier Berei­che fest­zu­hal­ten, über die Be­deu­tung trans­por­tiert wird und über die letz­t­lich die Kommuni­kation mit dem Pu­blikum erfolgt: die reli­giös motivier­te Jung­fräu­lich­keit, die Be­drängnis, in die diese Jung­fräu­lich­keit durch feind­liche Mäch­te ge­rät, die Ein­gliede­rung der Jung­frau in die feuda­le Ord­nung - und die Wahl einer bereits in Kombination mit einem ande­ren Text vertrauten Vor­trags-Melo­die, die auf asso­ziativem Weg den aktu­ellen Liedin­halt unter­stützt.

    Obwohl demnach das sechzehnte Jahrhundert die kommunikativ-lite­ra­rischen Akzen­te der jungfräulichen Al­lego­risierung der Stadt kennt, führte erst der Dreißig­jährige Krieg sie vollends der religi­ös-poli­tischen Ab­gren­zung, ja der reli­giös-politischen Polemik zu. Kohlschmidt konsta­tiert diesen Um­stand mit Rücksicht auf den Lukretia-Ver­gleich in einem von ihm nicht näher bezeich­ne­ten Gedicht über die Zer­stö­rung Magde­burgs durch den ligisti­schen Feld­herrn Til­ly. Er schrei­bt: »Das ist noch immer prote­stanti­scher Humanis­mus im Stil, in den kämp­feri­schen Zu­spitzun­gen des Inhalts mag man es schon barock nen­nen. Die Stadt ist hier zum religiösen Par­teisymbol geworden ...«.52 In­ter­es­santer als die Fest­stellung er­weist sich für uns jedoch die Art und Weise, wie die »barocke« Polemik er­reicht wur­de, worin die »käm­p­fe­rischen Zu­spitzungen des Inhalts« bestehen. Dazu lohnt ein Blick auf die Male­rei des mitt­leren sechzehn­ten Jahrhun­derts. 1990 veröf­fent­lichte der spani­sche Schriftsteller und Kritiker Juan Benet einen Essay mit dem Titel »La construc­ción de la torre de Ba­bel«, in der 1994 bei Suhrkamp erschiene­nen deut­schen Überset­zung: »Der Turm­bau zu Babel«. Er widmet sich darin dem gleich­nami­gen Gemäl­de von Pie­ter Brueghels Hand aus dem Jahr 1563, das heute im Kunst­historischen Museum in Wien hängt. Ihm waren näm­lich als ausgebildetem Ingenieur in Zusammenhang mit dem Gemälde drei Dinge auf­ge­fal­len: erstens Brueg­hels Entschei­dung, den Turm in einem sehr späten Stadium seiner Er­rich­tung darzu­stellen; zweitens die ungewöhnli­che und gleich­zei­tig ein­zig­arti­ge Vor­gangs­weise, die dabei ange­wandt wird - die Wahl der Farben läßt den Turm in Analogie zu einem menschlichen Körper erscheinen; die von Brueghel gewählte Teleskopform hat andere Konsequenzen für den Errichtungsvorgang als die sonst übliche Schraubenform - und drit­tens die Tat­sa­che, daß der Baby­loni­sche Turm zwi­schen 1550 und 1650 im nie­derländisch-flan­dri­schen und im deut­schen Raum eine wahre Blüte der bildne­ri­schen Darstellung erleb­te. Man trifft ihn als Thema der Male­rei ebenso wie in der Funktion eines em­blemati­schen »Geheimzei­chens« diverser Bruder­schaften. Im medi­terranen Raum - etwa in der spanischen Male­rei der Zeit - brachte man dem Turm weit weni­ger Interesse ent­ge­gen.53 All diese Fakten wand­te Benet in seinem architekto­nisch begrün­deten, aber kon­fessio­nell ausge­rich­teten Interpreta­tions-Ansatz zu Brueghels Gemälde an. Seine Conclusio lautet schließ­lich: »Der Einsturz des babylo­nischen Bauwerks war das Ende des Lateins als auferlegte und unversteh­bare Sprache, das seit einem Jahrhundert zuvor sich ankündigende Ende der obrig­keitlichen Gewalt über das Gewissen, des Gehorsams gegen­über der Forderung einer universa­len Herr­schaft über den Geist, die im Cäsaropapis­mus enthalten ist«.54 Und schließlich das Wich­tigste: Der von Brueg­hel in Szene ge­setzte, offensicht­lich völ­lig unko­ordinierte Er­bauungs-Vorgang mußte zwangsläufig zum Ein­sturz des Turms füh­ren: »Noch einmal entscheidet Brueghel sich für den »histori­schen Fehler« im Ge­gensatz zu dem möglichen »genetischen Feh­ler«. Der Entwurf für den Turm, so sagt er uns, war gut, aber der Fortgang des Baus, einer Reihe von aufeinand­erfolgenden Generationen anvertraut, die sich allmählich von dem anfängli­chen Konzept entfernten, mündete in solchem Durchein­ander, daß er von einem bestimmten Zeitpunkt an nicht fortge­setzt werden konnte und aufgegeben werden mußte«.55 Darin besteht die ver­schlüsselte Aussage über den aktuellen Zustand der katholischen Lehre; denn bezeichnender Weise führt der Bau-Stil des Turms in der Vertika­len von der Romanik zur Gotik und endet dort, ohne in die Re­naissance über­zugehen.56 Nach dem Ende des Konzils von Tri­ent im Jahr 1563 je­doch, so Be­net, »ver­liert die Babel-Iko­nogra­phie nach und nach ihre em­blema­tische Verbis­sen­heit und hält sich an die ein­fache Dar­stel­lung des Turms - sogar des vollende­ten -, wobei die ar­chäo­logi­sche Rekon­struktion zu­nehmend akzen­tuiert wird«.57 Mit ande­ren Worten: Das religiöse Bedeutung tran­sportie­rende Motiv er­fuhr eine Säkulari­sierung in dem Mo­ment, wo die religiö­se Ab­grenzung vollzogen war, der es gedient hatte.

    Ähnlich verläuft die Entwicklung der religiös polemisier­ten All­egorie der Stadt. Babylon und Säkularisierung liefern die Stich­worte auch hier. Steht in der religiös-politischen Male­rei der Reforma­tionszeit jedoch der Turm als optisches Signal der katho­li­schen Ein­heits­sprache im Mittel­punkt, so wendet sich die pro­te­stanti­sche Dich­tung des Dreißig­jährigen Krieges den ver­meint­lich 'ba­bylo­ni­schen Zuständen' unter den Vertretern des katholi­schen Be­kennt­nisses zu. Beides aber speist sich aus der glei­chen Quel­le - nämlich dem Bedürfnis, die katholische Lehre in ihrem aktu­ellen Stand als verkommen, und damit als ver­werf­lich, zu stigmatisieren. Zwar gab es par­allel dazu auf katho­li­scher Seite vergleichbare Be­strebungen, doch erscheint es sinn­voll, sich zunächst dem prote­stantischen Lager zuzuwenden. »Das feurige Tem­pera­ment Lu­thers spielt eine be­trächt­liche Rolle in den ent­sche­iden­den Jahren der Refor­mation ...«, schre­ibt Benet, »wenn er 1517 noch mit Achtung vom Papst sprach, so ver­traute er 1519 Spalatin an, daß Rom nicht nur Babylon sei, son­dern Sitz und Hauptstadt des Anti­christ, des Feinds des Men­schengeschlech­tes, der die all­gemeine Herrschaft über alle See­len anstrebe«.58 Wel­che Bedeu­tung verband - und ver­bindet - man aber mit Babylon? Einerseits prä­sentiert es die Bi­bel als Exem­pel der Sünd­haf­tig­keit, die in den Unter­gang führt: im Alten Testament aus anma­ßen­der Über­heblichkeit beim Bau des Turms, der bis zum Him­mel rei­chen soll­te; im Neuen Testament aus Prun­ksucht und Lasterhaf­tigkeit in der Zeit vor dem Anbruch des Gottesreiches. Anderer­seits inte­grierte der Kir­chen­vater Augusti­nus dieses Gedankengut in sein Werk de civi­tate Dei. Beide Über­lieferungssträn­ge hatte Luther, als ehema­liger Augustinereremit, rezi­piert. Be­sonderes Ge­wicht legte er jedoch auf das Studi­um der Quellen, sprich der bibli­schen Tex­te;59 besondere Aufmerk­samkeit widmete er dabei offen­bar den dort enthalte­nen Aus­sagen über den Teufel, wie sie spe­ziell die Jo­hannes-Offenbarung vermittelt: »Im späten Mittel­alter und in der Zeit der Reforma­tion bildet er [d.i. der Teufe­l] einen Fix­punkt von pri­vatisier­ter Sündenangst, von Welt­kritik und Pole­mik ... Die Illustra­tionen der volks­tümlichen Teu­fels­litera­tur vermitteln eine Vor­stellung von der aus Angst und Furcht gespei­sten Aggres­sivität dieses Aberglau­bens, der in der Refor­ma­tion, besonders bei Lu­ther, eine neue Blüte erleb­te. Die re­formatori­sche Flugblattliteratur führt Papst und Papsttum in zahlreichen Varianten als Teufel und Anti­christ in einer apoka­lyptischen Szenerie vor«.60 Was war hier geschehen? Offen­sicht­lich hatte der Protestantismus alle drei mit Babylon ver­knüpften Über­lieferungen aufge­griffen und sie im weiteren einer Neu-In­ter­pretation zugeführt. Über die Funktionalisierung des Babylo­ni­schen Turms wurde bereits gesprochen. Augu­stins Zwei-Staaten-Mo­dell, in dem das Reich Got­tes dem Reich des Teu­fels gegenüber­steht, wurde von Luther in seiner Zwei-Reiche-Lehre um-inter­pretiert und gleich­sam vom Teufel befreit: »Die Zweireiche­lehre orientiert darauf, daß Gott den Menschen vor­läufig in zwei Rei­che verfügt habe, das Reich Chri­sti (auch Reich Gottes) und das Reich der Welt (auch Reich Satans). In bei­den Reichen führt Gott sein 'Regiment', im Reich Christi durch den Dienst der Verkündi­gung des Wortes Gottes, im Reich der Welt durch weltli­che Herr­schaftsformen«.61 Trotzdem verlor das Reich des Teufels und des­sen Herrscher für Luther keineswegs seine Bedeu­tung. Schließ­lich bezieht sich das soeben Gesagte ja im Grunde genom­men nur auf das geschlossene System des Protestantismus selbst. Im Sinn konfes­sioneller Abgren­zung fanden beide daher - so sche­int es - einen neuen Projek­tionspunkt: Papst und Papst­tum eben - und das nicht zu­letzt im Sinn der Apokalyp­se. Rom in sei­ner Identi­fika­tion mit Papst und Ka­tholi­scher Konfes­sion ent­spräche so - woll­te man sich der Ter­mino­logie des Augu­sti­nus bedienen - in Lu­thers Sicht jener civi­tas dia­bolis, die dem Protestantismus als der civi­tas Dei kon­tra­stiert. Be­zeich­nender Weise hatte Augu­stinus eben­falls das Rom seiner Zeit vor Augen gehabt, als er sein Modell ent­warf, und den - wie­derum aus sei­ner Sicht - dort Platz greifen­den Ver­fall des ka­tholi­schen Glau­bens zugun­sten eines wieder erwachen­den Heidentums.

    Wie aber paßt das alles zur Allegorie der Stadt als einer durch Werbung bedräng­ten, adeli­gen Jungfrau im Drei­ßigjäh­rigen Krieg? Worin besteht die Verbindung zwischen dieser Szenerie und Baby­lon, oder aber der Welt des Satans? Greifen wir exem­plarisch zwei ein­ander er­gänzende Lie­der über die Zer­störung Magdeburgs durch Tilly im Mai des Jahres 1631 heraus: Als Tit­tel Seines Geldes wol we­rth ... wird ein Ge­spräch des Herrn Gene­rals Til­ly, und der Stadt Mag­de­burg in zwei Tei­len angekün­digt; der erste Theil berichtet, was vor der Er­oberung vor­gelaufen, der ander The­il/ Be­greift den an­dern Storm und Erö­be­rung.62 Ge­mein­sam mit jeweils einem Lied über die Schla­cht bei Leipzig und die dortige Nieder­lage der ligisti­schen Truppen wurden sie 1632 gedruckt. Vorzutragen sind sie »im Ton: Wie man den Rolant sin­get«. Dazu erinnern wir uns der Verse aus dem Fran­k­furt-Lied, wo es vom Wirken Got­tes heißt: »Aus teu­fels macht und tode/ Sein göttlich gnad uns reisst«. Die bei­den Verse wirken dort eher unvermittelt eingefügt. Trotzdem ver­knüp­fen sie im Kontext des gesamten Lie­des indi­rekt die Bela­ge­rung mit dem Wirken des Teu­fels, assozi­ieren so die Belagerer mit dem Reich des Teufels. Diese Konstel­lation fin­det nun in den Liedern des Drei­ßigjäh­rigen Krieges ihre konsequent-drastische Aus­ma­lung. Und da hier - im Ge­gen­satz zur Bela­gerung Frankfurts im Kontext der eher zwie­späl­tigen Allianzen des Jahres 1552 - als Belagerer pro­te­stanti­scher Städ­te tatsäch­lich nur mehr die katholische Liga in Frage kommt, verengt sich die Sichtweise in eben dem Sinn, wie er aus Luthers oben dargelegter Einschätzung spricht - über­tra­gen von Rom, Papst und katholischem Bekenntnis auf deren politi­sche Repräsen­tanten auf mitteleuro­päischem Bo­den: der katholi­schen Liga und ihren Feld­herren. Die derart religiös besetzte Polarität zwi­schen protestanti­scher Union und ka­tholischer Liga und der ihr offen­bar eigene Hang zur Per­sonali­sierung, zur Re­duk­tion auf Leitfigu­ren, die man stell­vertretend für ein System pole­misch an­greift, spie­gelt sich in jenen Werbegesprä­chen zwi­schen der personifizierten Stadt - Magdeburg - und dem katholi­schen Bela­gerer - Tilly - wider. Die Jungfrau erscheint dabei nicht ein­fach in einen vorgegebenen Interpretationsrahmen hin­eingestellt; sie läßt ihn vielmehr erst entstehen. Durch ihren Kommentar zum politisch-religiösen Zeitgeschehen gewinnt die Verteufelung der katholischen Konfession ihre Konturen. Denn der - wohl pro­te­stan­tische - Dich­ter legt der pro­te­stan­tisch ge­sinn­ten Stadt nicht nur all das in den Mund, was Luther den Katho­li­ken anla­stet; das Verhal­ten des von ihr provozierten katholi­schen Bela­ge­rers er­sche­int über­dies derart ak­zentu­iert, daß es dem entwor­fe­nen Bild ent­spricht. Er vereint alle nur denk­baren reli­giösen und morali­schen Perver­sionen auf seine Person - und vor al­lem, er rechnet sie sich zum Verdien­st an: allen voran die Zerstörung von Leben und die Ver­gewal­tigung von »Weibern und Jung­frauen. Was? Bin ich nicht ein Held,/ Such ich nicht Preis und Ehre?« läßt der Dichter Tilly fragen. »Hab ich nicht statui­ret/ Neulich ein exemplar/ An der, so rebelliret,/ Und eine Stadt groß war,/ Neuen Brandenburg genennet? ... Hab ich sie nicht beren­net,/ Und ganz gemachet mein?/ Hab nieder lassen hauen/ Was drin an­troffen ist,/ Ge­schänd't Weiber und Jungfrau­en,/ Nahm was ich fund und wußt?«63 Moralische Wertigkei­ten wer­den hier ins Negati­ve ver­kehrt. Die Gedankenwelt des katho­li­schen Generals ent­larvt sich als Inbe­griff einer 'ver­kehrten Welt', wie sie unter anderem das Fast­nachtsspiel des fünfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts kennt. Auf dessen reli­giös-liturgi­sche Funktion im Sinne einer Illu­stration von Augu­stins Zwei-Staaten-Modell hat Dietz-Rüdiger Moser in seinen Forschungsbei­trägen zu Fastnacht und Karneval wiederholt hinge­wiesen. Sein Tenor dabei: Die 'ver­kehrte Welt' der Fastnacht ist essentiell an die Glaubensinhalte katholischer Lehre gebunden; sie muß im Rahmen des katholischen Jahres­kreises als kateche­tisch institu­tionalisiert betrachtet werden.64 

    Mit anderen Worten signalisiert der Text seinem Publikum also eine geradezu überkonfessionelle Sündhaftigkeit des Gene­rals: nicht nur aus protestantischer Sicht verstößt er gegen die Norm, auch im Verständnis der eigenen Lehre gilt sein Verhalten als sünd­haft, indem er sich als Vertreter einer 'verkehrten Welt' deklariert. Der typische Repräsentant jener 'verkehrten Welt', quasi die Personifizierung der versinnl­ich­ten civi­tas diabolis des Augu­stinus, ble­ibt neben anderen Figuren stets der Narr.65 Das Fast­nachts­spiel kennt ihn in viel­fältiger Form: sei es als Ehe­mann, der unter der Herr­schaft seiner Frau steht; sei es als Priester oder als Mönch, der sich weltlichen Gelüsten widmet und dadurch zum Ge­spött wird; oder sei es als Alter, der um eine unverhält­nis­mäßig jün­gere Frau wir­bt und dabei seine Würde ver­liert. Und signifi­kan­ter Weise fällt die Bezeichnung auch an ent­schei­dender Stelle in jenem Gespräch zwischen Tilly

und der Jungfrau Magde­burg aus dem Jahr 1632. Nachdem sich Tilly nämlich mit der Eroberung Neu-Branden­burgs gebrüstet hat­te, antwortet ihm Magde­burg wie folgt: »Ja, ick heb id vernah­men,/ Und ok ver­standen woll;/ Id werd to Lawe kamen/ Iuw ewig, wie id soll!// Id weet nu fort singen/ De ganze wite Welt,/ Wo närrisch to den Dingen/ Sich Tilly itzt an­stellt./ O, weere doch gestor­fen/ Verlangst de arme Troff,/ So weer doch nich verdor­fen/ So ganz sin Krieges Lof!// Nu segt man in dem Lande,/ Dat Tilly si ein Narr,/ Un bring mit Sünd und Schande/ Indt Graf sin grawe Haar./ Is dat en Kriegesmoth,/ dat Ji vor­gedten laten/ So manch un­schuldig Blod?­//«66 'Närrisches Ver­hal­ten' meint hier - dem vor­her Gesagten entsprechend - etwas ande­res als simple 'Unsin­nig­keit' im heutigen Sprachgebrauch: Es be­zeichnet die Abkehr von religiös sanktionierter Moral, eben das Ge­fangensein in einer »gott­ferne[n], falschen und insofern >ver­kehrten Welt<«.67 Bedenkt man nun die, nach Moser, in Luthers Zwei-Reiche-Lehre begrün­dete »fastnachtsfeindlich[e Haltung des] Prote­stan­tis­mus«,68 dann er­weist sich der sol­chermaßen hergestellte Bedeu­tungs­zusam­menh­ang als grundlegend für das Ver­ständnis der zur Jung­frau alle­gori­sier­ten Stadt in den vorliegen­den Lie­dern - zumal er keinen Einzelfall darstellt, wie die fiktiv-fingierte Selbst­bezichtig­ung der Stadt Straßburg anlässlich der Reunion mit Frankreich im Jahr 1681 beweist.69 Denn über die Refle­xion jener sünd­haf­ten Ver­strickt­heit in fal­sche Werte er­hebt der Text die Spre­ch­maske der Jung­frau Mag­de­burg in die Funk­tion einer mora­li­schen In­stanz; alle Hand­lun­gen der katholi­schen Geg­ner, eben reprä­sen­tiert durch den um die Stadt wer­ben­den Tilly, führt sie auf die Frage der Recht­lich­keit und der reli­giösen, wie weltli­chen Mora­lität zu­rück. Gleichzei­tig jedoch läßt die Einbe­ziehung der Terminologie eines in sei­nen Grundsät­zen abge­lehnten katho­li­schen Kon­zeptes das Gespräch zur konfes­sionellen Grund­satz-Dis­kussion gedeihen. Diesen Zug macht letztlich jener dem zwei­ten Teil des Liedes entnomme­ne di­rekte Ver­weis auf die Bibel vol­lends deut­lich, in dem die Jung­frau Magde­burg - 80 Jahre nach dem Fran­k­furt-Lied - den ihr mit Ge­walt drohen­den Feldherrn ganz offen konfrontiert: »Mit Gewalt en Jung­fruw schä­n­den,/ Steht to neen finen Mann ... Wat segt de Schrift van denen,/ So Jung­fruwschänder sind­?«70 Offensicht­lich vertritt die Stadt hier nicht mehr die lediglich individu­elle Fröm­mig­keit einer prote­stan­tisch gesinnten Gemein­de, sondern die Ganzheit des Prote­stantismus als religiösem Konzept. Sie steht für die reine Welt des Glau­bens, für die Welt der Verkündi­gung im luthe­ri­schen Ver­ständnis, gegen die jene religi­ös Ver­irrten, die au­ßerhalb des Systems stehen (nämlich die ka­tholischen Vertre­ter weltli­cher Machtpoli­tik), mit allen Mit­teln ankämp­fen.

    In der Bild­lich­keit der Apokalypse trif­ft darin das bräutli­che Himm­lische Jeru­salem auf die mit dem Satan im Bunde stehende Scheinwelt der »gro­ßen Hure« Babylon - ohne daß jedoch im Text das eine oder das andere explizit angesprochen würde. Vielmehr wählt man den assoziativen Weg über jene Merkma­le, die dem Gläu­bigen als jeweils signi­fi­kant vermittelt werden: Reinheit und Stand­haftigkeit auf der einen Seite; Verführung, Täuschung und List auf der anderen. In die­ses Grundschema integriert, und gleich­zeitig ihrer Ähn­lich­keit mit einem re­li­giö­sen Streit­ge­spräch getreu - Tilly kommt kaum zufäl­lig vor die Stadt, um mit der Jung­frau Magde­burg zu »col­loqui­ren« -, entwickeln sich die bei­den aus­ge­wählten Liedteile nach dem Aus­tausch vor­der­grün­dig-durch­sich­ti­ger Höf­lichkeits-Formeln zwischen den Kontrahenten über deren Stand­ort­be­stim­mung dem in­halt­lichen Klimax zu. Tat­säch­lich jedoch stellt - wie aus dem bisher Dargelegten ersicht­lich ist - nur eine der bei­den Par­teien ihren Stand­punkt dar, das al­ler­dings zwei­fach: direkt über die Sprechrolle der Jung­frau Magde­burg - die von sich selbst sagt: »Ick red wie ick soll«; indi­rekt über die fin­giert-katho­lische Hal­tung Til­lys. Und na­turgemäß pro­fi­liert man sich anhand der De­tails: Der Zöli­bat, das Mönchs­wesen, der Gna­den-Ge­dan­ke und die Vorstel­lung, der Mensch sei prinzi­piell gut und sündhaft zu­gleich, stellen dar­unter wohl die wich­tigsten dar. Nur so können die ange­strebten Entsprechungen hergestellt werden. Daneben flie­ßen wie­derholt li­tur­g­isch-sa­krale As­pek­te ein, der Bezug zur »Christ Messe«, zum Neuen Jahr und zum Oste­rfest, das wie­derum rheto­risch in Bezie­hung gesetzt wird zur Belagerung von Frank­furt und Land­sberg; das Schlac­ht­feld wird da zu »Capell und Kerk«, die Schlacht zur Messe, die daran Betei­lig­ten zu »Meß­pape, Küst'r und Knape«, die militä­ri­schen Einrich­tun­gen zum Altar.71 Auf forma­ler Ebene schl­ägt sich der Dis­puta­tionsaspekt der Lie­der in Tillys ge­lehrt-lati­ni­sie­render Wort­wahl nie­der. Schließlich ist das La­tein - wie oben ausgeführt - die Sprache der Katholi­ken und die Häu­fung latei­nisch-stämmi­ger Voka­beln auf Tillys Seite somit bedeu­tungstra­gend. Denn im Gegensatz zu ihm heißt es in einem geson­derten Hinweis von der belagerten Stadt, sie spre­che »in sächsi­scher Sprach«, also in der Sprache des Volkes. Die Un­mög­lichkeit eines Kon­senses program­miert eine der­artige Konzep­tion vor: Solche Kon­stella­tion mutet vielmehr an wie eine Wie­derho­lung jener Glau­benskämpfe des Mit­tel­al­ters, die sich gegen chri­stli­che Sektie­rer eben­so richteten wie gegen die Ungläu­bi­gen, die Hei­den. Stellte man diesen Bezug her, würde der Text allerdings in eine weitere Dimension eintreten: Die Lehre Lu­thers stünde dann nämlich in der histo­rischen Nach­folge all jener christlichen Erneuerungsversuche, die von den Vertretern Roms brutal unter­drückt worden sind. In seiner von Beginn des Liedes an dokumen­tierten moralischen Über­legenheit würde der Protestantismus in logischer Folge damit den Al­lein-Vertre­tungs-Anspruch auf die christliche Religion erheben. Und die Jungfrau Magdeburg würde zur christlichen Märtyrerin er­höht und somit zum Inbegriff chri­stlichen Glaubens.

    Wollte man nun tatsächlich die beiden Lieder in solch fun­da­men­ta­lem Zu­sammen­hang sehen, fühlt man sich - aus der zeitlichen Distanz heraus - zunächst unter­stützt durch die Wahl der Vor­trags-Melodie. Man könnte nämlich vermuten, der Ro­lant, in des­sen »ton« die Lieder zu sin­gen sind, ste­lle nichts anderes dar als eine kom­primiert-popu­la­ri­sierte Ver­sion jener altfranzö­si­schen chan­son de Ro­land, des­sen mit­tel­hoch­deutsche Nachdich­tung seit Ende des zwölften Jahr­hunderts als Rolands­lied be­kannt war. Zur Erinne­rung: Die Nachhut Karls des Großen, der einen er­folg­rei­chen Krieg gegen die Mauren ge­führt hatte, gerät auf dem Rückzug aus Spa­nien beim Überqueren der Pyrennäen in einen mau­rischen Hin­ter­halt. Gane­lon, der Stiefva­ter Rolands, hatte aus Rache gegen seinen Stief­sohn das Heer verraten. Die Heiden er­weisen sich in ihrer Über­zahl als den Christen überle­gen, obwohl sich unter diesen die besten Kämpfer des gan­zen Hee­res befinden. Zwar könn­te Roland das wei­terzie­hende Heer zur Hilfe rufen - er brau­chte nur in das Horn Olifant zu stoßen; doch aus falsch ver­stan­dener Tapfer­keit wei­gert er sich stand­haft bis kurz vor seinem Tod. So findet Karl der Große auf dem Schlachtfeld nur mehr den Leic­hnam seines Paladins vor, die Nachhut ist aufgerie­ben. Ange­sichts dessen steht die Sonne sti­ll, und Karl der Große kann noch am selben Tag die Mau­ren ver­nichtend schlagen, bevor er gebrochen nach Aachen zurück­kehrt. Die struk­turellen Paralle­len zu jener Lie­der-Folge aus dem Jahr 1632 scheinen augen­scheinlich, möchte man meinen; die drei Lie­der könnten in die­sem Sinn eine kommuni­ka­tive Ein­heit vorstel­len: Die rechtgläu­bi­gen Prote­stanten, die Streiter für den chri­stli­chen Glau­ben, finden sich von den Ungläubigen, den Ka­tholi­ken, umzin­gelt. Und wie Roland läuft das standhafte Magde­burg durch seine Tap­ferkeit ins Ver­derben. Die eigenen Stadträte fallen ihm in den Rücken; sie wurden von Tilly bestochen. Es fühlt sich vom Kaiser ebenso ver­raten wie vom Schwedenkönig und vom Kur­fürsten von Sachsen, auf deren Hilfe es im Lied bis zu­letzt hofft. Aber der Totenklage folgt die Rache - die Schla­cht gegen Tilly vor Leip­zig im Herbst 1631 und seine dortige Nieder­lage. Doch läßt sich ein derartiger Bezug nicht schlüssig anhand von Dokumenten bele­gen. Zwar exi­stierten zur entsprechenden Zeit diverse Lieder, die den Namen Roland im Titel führten.72 Welches davon vom Dichter gemeint wurde, ist wohl nicht mehr zu klären. Allerdings ist anzunehmen, daß er auf die verbreitetste Melo­die zurückgriff; sie kam durch Vermittlung englischer Komödian­ten nach Deutschland und diente im folgenden der Vertonung so­wohl weltlicher als auch geistli­cher Lieder. Zu ihr jedoch ge­hört ein Text, der wohl kaum etwas mit der Ge­stalt des Roland zu tun hat - sondern le­diglich mit der Klage über erlit­tene Un­treue.73 Es ble­ibt hier also eini­ges im Ungewis­sen. Andere Lie­der dagegen spre­chen eine durc­h­aus kon­krete Spra­che, um die oben nur er­schlossene Analo­gie des Kon­textes in Worten zu ver­deut­li­chen; so beispiels­weise jenes schön Lied von der Stadt Mag­de­burg aus dem Jahr 1629, in dem es von den damals anrücken­den ligisti­schen Truppen heißt: »Die Gä­ste, die da kommen,/ Die kennt man weit und breit:/ Chri­stum thun sie ver­folgen,/ Ist manchem Chri­sten leid­.// Sie die­nen München und Pfaffen,/ Der Papst, der ist ihr Gott;/ Got­tes Wort wollen sie strafen,/ Die Christen bringen in Noth.//«74 Sie erfüllen auf diese Weise ein bereits be­deutung­tragen­des Motiv - nämlich die jungfräuli­che Stadt - zwar nicht mit neuem, aber doch mit er­wei­tertem Inhalt. 

    Unsere Betrachtungen zur Rolle der städtischen Jungfräulich­keit in der prote­stanti­schen Dich­tung des Dreißig­jäh­rigen Krie­ges führen uns jedoch noch einen Schritt weiter. Bis hier­her galt es zu zeigen, wie die Inte­gration in ein konkretes Aussage­schema - nämlich das Durch­schauen der katholischen Glau­benswelt als einer geschickten Tarnung für Babylon - letztlich das reli­giös moti­vierte Bild der städtischen Jungfrau funk­tiona­li­sierte und in seinen Dimensionen im gleichen Moment ver­engte wie erwei­ter­te. Wies seine Andeutung im sechzehnten Jahrhundert auf eine prinzi­pielle Affinität zu bewußt gelebter Gläubigkeit hin, so vertritt seine explizite Ausformung nun den Glaubensinh­alt an sich. Was bis­lang jedoch außer Acht blieb, waren die politi­schen Im­plika­tio­nen der beiden dazu herangezogenen Liedtexte. Und sieht man genau hin, erreicht das Ge­spräch seinen zentralen Punkt im ei­gentlichen Sinne erst, als die Per­son des Kaisers und die seiner auf eige­ne Interessen fixier­ten je­suiti­schen Berater ins Spiel gebracht wird - und damit jene Ver­quic­kung von welt­li­cher und religiö­ser Sphäre auf katho­li­scher Sei­te, als deren wi­dersinnige Auswirkung die Zerstö­rung der Freien Reich­s­stadt Mag­deburg zu werten sei. Und hier kommt nun in aller Aussage-Kraft die Welt des Mit­telal­ters ins Spiel - im Ver­g­leich des zu­nächst angesehe­nen und einflußreichen, doch später ver­botenen Temp­ler­ordens­ mit dem der Je­sui­ten. Und man erinnerte sich wohl noch genau, warum die Templer geächtet wor­den waren: wegen Häre­sie, wegen schwar­zer Magie und wegen des Vorwurfs homosexu­eller Akti­vitäten, also wegen Unzucht. Der Liedtext spricht explizit al­ler­dings ledig­lich ihr konspirativ-reichsschädigendes Verhal­ten an: »Gedenk der Tempelheeren«, heißt es da; »Weer ehnen nich vor­kommen/ Mit ern­ster Straf und Rach,/ Dat Riek hedd'n se ge­nom­men,/ Der Kai­ser möcht sehn hernach«.75 Ähnliches fürchtet man von den Jesui­ten. Dem­ge­mäß schl­i­eßt der an­der Theil - die Klage der Stadt über ihren Unter­gang - mit einem plädoyerhaften Auf­ruf der ge­schän­de­ten Jung­frau Magde­burg zum Kampf gegen den Einfluß des Jesuiten­ordens, um das deutsche Reich zu retten: »Mit dem tho ick be­schluten:/ Wack up, o düt­sches Land!/ Lat JESVVVI­TEN bu­ten,/ Grief's an mit'r rech­ten Hand!/ Din Frie­heit defen­dere,/ Streck daran diene Hut,/ Dat men nicht körtlick höre,/ Dat düt­sche Rick si ut!//«76 Die grundle­gende konfessio­nelle Abgrenzung hatte dieser Zuspitzung des Liedes zur Vorbe­reitung gedient, die das Reich, und damit den Kaiser, als eine neutrale Instanz prä­sen­tiert, die in konfessionellen Belangen dem soge­nannten »Com­pro­miss« verpflichtet ist. An der zweifachen Loyalität der jung­fräu­lich-protestantischen Reichsstadt des Frankfurt-Liedes von 1552 hat demnach selbst der Dreißigjährige Krieg nichts ge­än­dert: Die Jungfräulichkeit der Stadt versinn­bildlicht auch hier gleicher­maßen Treue zum »rechten« Glauben wie Treue zur Reichs-Krone. Und dieser letztere Bedeutungsstr­ang setzte sich zuneh­mend dur­ch, je mehr die konfessionelle Kompo­nente abflaute.

    Das At­tribut der standhaften Glau­benstreue dagegen ver­schwand im deutschsprachigen Kern-Gebiet des Dreißigjährigen Krieges, also in den deutschsprachigen Ländern des Heiligen Römischen Reiches deutscher Na­tion, entsprechend rasch nach 1831 - und somit noch vor dessen ei­gent­li­chem Ende - mit dem Wieder­erstar­ken des Ka­tho­lizis­mus. Einer der letz­ten Texte, die das Bild der Stadt-Jungfrau in einen kon­fessio­nellen, und über­dies in einen betont li­turgi­sch­en, Rahmen stel­len, stam­mt bezeichnen­der Weise aus einem politisch zwar eigenständigen, aber in Folge der Re­forma­tionsbewe­gung konfessionell gleich­falls gespal­tenen Ge­biet: aus der schw­e­ize­rischen Eid­genos­sen­schaft des Jahres 1656. Ein­ge­bet­tet in die verkehrte Welt der Fast­nacht erscheint die - unter ande­rem - um Luzern ge­führ­te Schlacht von Villmer­gen als Alle­goria Einer onwerthen Buhl­schaft, eines wohl­bewehrten, und in der Kunst wohlerfahrnen jungen Mül­lers, gegen eine hoch­gebor­ne Jung­frau im Schwitzer­land.77 Weiß man nun einerseits, daß der Kan­ton Luzern mit seinem Haup­tort und die übrigen drei Wald­stät­te zu jener Zeit das rein katholi­sche Gebiet der deuts­ch­spra­chigen Kantone dar­stell­ten; und anderer­seits, daß der erste Villmerger Krieg der Jahre 1655 und 1656 ebenso wie der zweite von 1710 bis 1712 zwischen katholischen und reformierten Orten der Schweizerischen Eidge­nossenschaft geführt wurde, so erkennt man den Text als eine Selten­heit, und das gleich in zweifacher Hinsicht: Erstens bedient er sich desselben Konzeptes wie der exem­pla­risch her­ausgegriffene protestantische Text über die Erobe­rung Magde­burgs durch Tilly - in beiden Fäl­len identi­fi­ziert man nämlich den der jeweils anderen Konfession zugehö­rigen Angrei­fer mit dem Narren; damit beweist sich die weiter oben postulierte, grundsätzliche Austauschbarkeit des polemi­schen Inventars, die einer ebenso prinzipiellen Austausch­barkeit der Parteien in der syste­ma­tisch-konfessionellen Ver­teufelung ent­spricht. Zweitens be­legt er, daß auf ka­tho­li­scher Seite das Bild von der Stadt-Jungfrau in der dis­ku­tier­ten Aus­prä­gung, wenn auch weni­ger brei­t, so doch prin­zi­piell ver­treten war. Der Grund für sein eher sporadisches Auftreten mag wohl darin zu suchen sein, daß man kaum An­laß hatte, es in jener Funk­tion ein­zuset­zen, wie der Prote­stan­tismus dies tat. Wenn man sich seiner be­sann, dann vor allem aus der De­fensive heraus; es dien­te der Rück­schau auf bes­sere, spri­ch katholische, Zeiten einer zum Prote­stan­tis­mus kon­vertier­ten Stadt oder aber dem ermunternd-mah­nen­den Hin­weis auf eine 'reu­ige', sprich 'be­kehr­te' Stadt. Heidelberg etwa ruft man in die­sem Sinne anläss­lich eines kai­serlichen Sieges über die böh­mi­schen Parteigänger Frie­drichs von der Pfalz im Jahr 1619 zu: »O Hei­del­berg, folg der Statt Prag/ Und daß du gesündi­get hast, sag./ Such gnade an deß Adlers Thro­n,/ Bekenn dein Sünd und laß dar­von.// So wirstu weisser als der Schnee,/ Und ihr gedacht nim­mermeh«.78 Im Fall der Reue würde also die jung­fräuliche Un­schuld und Reinheit über den Weg der Ver­ge­bung und der Buße wieder herge­stellt. Dieser Punkt erweist sich für den säkulari­sierten Fortbestand des Bildes im späten siebzehnten und begin­nenden achtzehnten Jahr­hundert als wesent­lich.

    In den Jahren nach 1648 gerät die Bezeichnung als Jungfrau näm­lich fast ausnahmslos zum - zuweilen auch hintergründig-sch­mei­ch­leri­schen - Ehrentitel einer Stadt, die sich für den »rich­ti­gen« Sou­ve­rän entscheidet. Es stellt nur mehr eine Frage von Defini­tion und Perspek­tive dar; selbst der Bruch des Gelöbnisses gegen einen früheren Herr­scher kann in diesem Fall daran nichts än­dern: Stettin kann in einem Lied aus dem Jahr 1677 von »Caro­lus« zum Kurfürsten über­laufen,79 und Montclas grüßt Stra­ßburg 1681 mit den Worten »Dich Jungfrau muß ich küssen,/ Weil dir mein König hold«.80 Daß aber selbst die Re­duk­tion auf das Cha­rak­teri­stikum der Herr­schertreue in dem per kaiserli­chem Dekret von 1671, das die Gegenreformation offiziell den Jesuiten über­gab, katho­li­schen Habs­burgerreich natur­gemäß noch reli­giöse Implika­tionen auf­weist, läßt sich schön an den Liedern zur Be­freiung Wiens zei­gen. »Freu dich o edles Wien,/ daß du nun wie­der worden frei!« jubelt man 1683. Denn hatte der Groß­vezier Wien auch den »Unter­gang geschworen«: »Dir war dennoch nicht bang,/ Traust Gott und der gerechten Sach,/ Der wendet auch dein Unge­mach,/ Und deiner Feinde Zwang«.81 In die Veranschaulichung der »gerechten Sach« spannt man in einem anderen Lied selbst die Vor­stellung vom Himmlischen Jerusalem ein: »Wien, siegreiche Chri­stenmauer,/ Auferbaut von Edelg'stein,/ Kommst der Porten ziem­lich sauer,/ So dich g'faßt mit Türkes ein:/ Wer will schät­zen dein Steinhau­fen?/ Bist mit keinem Werth zu kaufen;/ Billig in dir stets wohne/ Der Erden höchste Krone«.82 Was letzt­lich jedoch in der deutschsprachigen Literatur späterer Jahrhunderte Ähnlichkeit mit der stand­haft-reli­giö­sen Jung­frau des siebzehn­ten Jahrhun­derts aufweist, summiert sich in der globa­len Be­z­eich­nung einer personi­fizierten Stadt als »fromm« - immer unter der Voraus­set­zung aber, daß es sie zu be­freien und ins Reich heimzu­führen galt oder daß sie sich die­sem freiwillig ange­schlossen hatte oder aber, daß Hoffnung auf diesen Schritt be­stand. Ein anschau­li­ches Bei­spiel hier­für bie­tet Gottfried von Sche­nkendorfs Stra­ßburg-Stophe in dem Ge­dicht Die deut­schen Städte aus der Zeit der Napoleoni­schen Kriege: »Dann wol­len wir erlesen/ Die Schwe­ster fromm und fein/ Aus der Gewalt der Bö­sen,/ Die starke Burg am Rhein«.83 Ob­wohl die Bildsprache immer noch an die ent­spre­chen­den Lieder des sechzehnten und siebzehn­ten Jahrhun­derts erin­nert, hat sie trotzdem ihren ursprüng­lichen Gehalt verloren. Die ver­blei­bende Hülle sozusagen schob sich einem nationalen Gedan­ken über, der den religiös besetzten Rei­chs-Gedanken abgelö­st hatte.

    Zum Aus­gangspunkt unserer These zur Jungfräulichkeit der Stadt zurück führen uns schließlich die Verse eines von Ludwig Fränkel aus dem Neuen Mün­chener Merkur zitierten Gelegenheits-Gedich­tes auf den Besuch Kaiser Wilhelms II. im München des Jahres 1888: »Wie die braut sollst du dich schmücken,/ Den er­sehnten zu emp­fangen,/ Und dein schöner leib soll herlich/ Wie im diamant­kleid prangen«.84 Analog zum biblischen Text erfüllt das Bild hier wieder die Funktion, Ehrfurcht zu versinnlichen. Es refe­riert zitierend auf seine literarisch-rhetorischen Wur­zeln und wirkt so statusetablierend in Bezug auf den erwarteten Sou­ve­rän. Man hebt ihn auf die Ebene der Gottgleichheit und trans­por­tiert auf diese Weise die Aura der Erha­ben­heit des be­vor­ste­henden Ereignisses. Hi­storische Distanz und der Wandel der Zeitumstän­de ermögli­chen solche Neuinter­preta­tionen und Wie­der­aufnahmen der Quelle auf literari­schem Ge­biet. Hand in Hand damit wan­delt sich die Sicht des hi­stori­schen Geschehens selbst. Ande­re Ge­sichts­punkte treten in den Vorder­grund und verdrängen jene Fak­toren, die den Men­schen der Zeit so essen­tiell bewegt hatten, daß er sie ganz spezifisch in Dichtung umsetzte. Das ganze Aus­maß sol­cher Blick­winkelkorrekturen of­fenbart sich bei­spiels­weise in der späteren Annäherung an den Fall der Stadt Mag­de­burg. Denn wer hätte sich etwa im Jahr 1631 die Erobe­rung Mag­de­burgs bis aufs äußer­ste säkulari­siert in der Form eines ver­l­iebt-tän­deln­den Lied­chens darge­stellt den­ken können? Goethes aufklärerische Zeit konnte es. Aus dem Jahr 1793 exi­stieren unter dem Titel Die Zerstö­rung Magde­burgs in Goe­thes Hand­schrift85 fol­gende Ver­se: »O Magde­burg die Stad­t,/ Die schöne Mäd­chen hat,/ Die schö­ne Fraun und Mäd­chen hat,/ O Magde­burg die Stad­t.// Da alles steht im Flor,/ Der Tilly zieht da­vor,/ Durch Garten und durch Felder Flor,/ Der Tilly zieht da­vor.// Der Tilly steht dadrauß./ Wer rettet Stadt und Haus?/ Geh, Lieber, geh zum Tor hinaus/ Und schlag dich mit ihm drauß­.// Es hat noch keine Not,/ So sehr er tobt und droht;/ Ich küsse deine Wänglein rot./ Es hat noch keine Not.// ... Die Weiber bangen sehr,/ Die Mägd­lein noch viel mehr./ Was lebt ist keine Jungfer mehr,/ So raset Tillys Heer.//«86 Zwar spricht man die Stadt nach wie vor als Per­son an; ihre jungfräuliche Ver-Weib­lichung hat sich al­ler­dings signifi­kant verschoben; sie verflachte zum ge­istvoll-witzigen Wort­spiel, basierend auf dem Stadtnamen. Nur mehr als Drap­pe­rie existiert sie in jenen »Mägd­lein«, die Magde­burg be­völ­kern. In der Dich­tung des Dreißigjäh­rigen Krieges hatten diese als »Kind­lein« der Jungfrau Magdeburg das Kirchenvolk ver­kör­pert;87 und ihre Ver­gewaltigung hatte die Schändung der Jung­frau poten­ziert - und damit die Verfolgung der gesamten Konfes­sion in ihrem Verständ­nis als dem wahren Chri­stentum in Szene gesetzt. Hier nun kli­ngt sel­bst die Ver­gewalti­gung noch wie ein ko­ketter Scherz. Bedenkt man überdies die Möglichkeit, daß die zitierten Verse als Beginn zu einem histo­rischen Gedicht Schi­llers - nämlich der Tragödie Wallensteins Lager - ge­dacht wa­ren,88 so ergibt sich der ein­zig logische Schluß: Die spiritu­el­le Qua­li­tät des Bildes von der ver­gewal­tigten Jungfrau Magde­burg hatte sich im Sinne eines beton­ten Rationa­lismus über­lebt.